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Enteógenos en la Teo-cosmología Mesoamericana

Introducción Por siglos la humanidad ha participado en la ingestión de plantas con propiedades que alteran la mente como una vía para comunicarse con el mundo de lo sobrenatural. La ingestión de las plantas sacramentales llamadas los enteógenos era una práctica común en las antiguas comunidades Mayas y Nahuas de México. Los eruditos que han ocupado al estudio de los enteógenos usados en culturas antiguas precisan que estas drogas fueron utilizadas sobre todo como vehículo para propulsar a usuarios a un lugar afuera de, y sobre el reino normal de la experiencia perceptiva humana para traerlos a un plano espiritual que esté más cercano a Dios (Huxley, 1954).

En culturas nativas antiguas, el derecho de participar en la ingestión ceremonial de sustancias de origen vegetal recayó sobre los líderes religiosos de la comunidad que estaban bien informados sobre los métodos apropiados de injerir sustancias químicas. No se permitió a los neófitos sin el entrenamiento y la iniciación apropiados participar en el uso de enteógenos debido a su falta de familiaridad con el riesgo psicológico de la locura y el riesgo social de la expulsión de la comunidad nativa asociada a la exposición a estos enteógenos.

En la época precolombina Maya y las culturas Nahuas (Aztecas), los sacerdotes monitoreaban las estrellas en los cielos para determinar las fechas de fiestas religiosas, ceremonias, la adivinación y rituales de curación. Estas actividades fueron acompañadas por la ingestión ritualista de plantas enteógenas. Ciertas plantas tienen características psicoactivas que facilitan viajes extracorporales espirituales. En este sentido, la Teo-cosmología es el término que se utiliza para hacer referencia a la asociación precolombina Maya y Nahua del Dios y a los cielos con el uso de los productos intoxicantes enteógenos de origen vegetal (Blainey, 2009).

Las plantas psicoactivas transportan al usuario, físicamente y psicológicamente; facilitando la trascendencia del plano natural al reino de lo supernatural. Las plantas con características psicoactivas o con propiedades alucinógenas fueron llamadas los alucinógenos y psicodélicos en la literatura

temprana pero hoy los etnógrafos y los etnobotanistas utilizan el término enteógenos o plantas creadoras de dioses cuando se refieren a su uso en creencias y rituales religiosos (Ruck et al., 1979). El termino enteógeno significa productor de dioses (Forte, 1997). Las plantas enteogénicas contienen una variedad de sustancias químicas que tienen un efecto bioquímico sobre la función cerebral y la conciencia humana tales como, mezcalina, psilocibina, N, N-dimetiltriptamina DMT, salvinorina A, ibogaína, ergina, muscimol, y muchos otros alcaloides. Los enteógenos cambian los sentidos y las percepciones naturales de la persona que los ingiere hasta el punto que la percepción sensorial normal trasciende a sueños, visiones y fenómenos auditivos, muchos de los cuales son proféticos o contienen información curativa de un origen espiritual (Ludwig, 1966).

La realidad alterna producida por enteógenos se cree sagrada y, por lo tanto, reservado para los iniciados. Sin embargo, a principios de la década de 1960, grupos contraculturales, colectivamente denominados hippies, la generación de Carlos Castañeda y Timothy Leary comenzó a experimentar con los enteógenos y sus sintéticos como el LSD, tratando de lograr experiencias alucinógenas y experiencias extra corporales trascendentales.

La primera novela de Castañeda, Las enseñanzas de Don Juan: Una manera Yaqui del conocimiento, publicado en 1968 fue un éxito inmediato que hundía al lector en una clase de pseudo-chamanismo de autoayuda. La historia es una crónica de las experiencias tempranas de Castañeda con tres plantas enteógenas: peyote, setas, y datura (Castañeda, 1968).

En los años 60, miles de hippies y otros buscadores descendieron sobre México, en busca de experiencias de la “seta mágica” Mazateca en Oaxaca y del peyote en Real de Catorce, en San Luis Potosí. En poco tiempo la situación en México fue insostenible debiendo el gobierno mexicano regular su uso. Regulaciones prohibitivas similares asociadas con el abuso de setas enteógenas se vieron implementadas por parte de los legisladores de los Estados Unidos también.

Para los años 70 la mayoría de agencias gubernamentales federales y estatales en los Estados Unidos de América había impuesto leyes estrictas que aplicaban sanciones severas por la posesión y uso de plantas enteógenas, como marihuana, peyote y hongos. A pesar de estas sanciones, drogas psicoactivas de origen vegetal como psilocibina, mezcalina, marihuana y cocaína continuaron a llegar ilegalmente a los centros urbanos de América del Norte, a lo largo de la década de los años setenta, iniciando la primera evidencia substancial que la guerra del presidente Nixon contra las drogas estaba fallando (Nixon, 1971).

En la América de habla hispana, los curadores chamanísticos conocidos como curanderos o hechiceros son individuos que han terminado años de aprendizaje, preparándose para los desafíos físicos y psicológicos que cambian la vida que ocurren con la ingestión de las plantas psicoactivas (Zavaleta, 2017).

Una vez que el cambio en la consciencia ocurre, se producen cambios en la percepción individual del usuario que son irreversibles. El viaje chamánico a una realidad alterna produce una vida de iluminación utilizada en apoyo de la comunidad propia (Hoffman, 2015).

En sociedades pre-tecnológicas, el proceso de selección conectado con un aprendizaje chamanístico comienza en la niñez. Los líderes religiosos de la comunidad eligen a grupo selecto de niños para participar en el ritual entrenamiento chamanístico basado en características y capacidades personales identificables específicas, así como por herencia de la familia. Estas características especiales que los sacerdotes usaban para seleccionar aprendices para la iniciación ritual estaban conectadas generalmente con una cierta particularidad física o emocional del individuo según lo descrito en el libro Azteca (Azteca, 1980). La función principal del chamán en la sociedad antigua era servir a la gente como un místico y sanador que posee poderes especiales para ver el futuro a través de trances visionarios provocados por el uso de enteógenos de origen vegetal que cambian la experiencia humana a través de la alteración de percepciones de la realidad.

La ingestión de sustancias enteógenas psicoactivas de origen vegetal para alcanzar trances videntes tiene una larga historia cultural entre líderes espirituales en sociedades precolombinas. Como líderes espirituales de la comunidad que no realizaban ninguna otra tarea, los chamanes generalmente vivián apartados del resto de la comunidad y eran altamente reverenciados y temidos por laicos debido a su conexión directa a los poderes ocultos del mundo de los espíritus.

La capacidad de los chamanes para invocar a los poderes sobrenaturales del mundo espiritual que les permitía comunicarse con Dios elevaba a estos individuos a un estado de élite social en las sociedades Mayas y Nahuas. Los ancianos seleccionaban tanto a hombres como mujeres para estatus de chamán en sus comunidades. Estos individuos se convirtieron en los líderes espirituales de la comunidad cuya responsabilidad principal era servir a Dios como su representante en la tierra y ver por el bienestar de los miembros de la comunidad.

Los sacerdotes católicos documentaron la consumición más temprana de plantas con las características enteogénicas en América Latina en el siglo XVI. Los sacerdotes aprendieron las lenguas nativas, estudiaron los códices de las plantas nativas y entrevistaron a un chamán sobreviviente. Los antropólogos y los etnobotanistas comenzaron su investigación de enteógenos a finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX llevando a la clasificación de las plantas y a la identificación de sus agentes psicoactivos (Carrasco, 2013).

El conocimiento de las características enteogénicas de plantas, sin embargo, precede al período colonial por miles de años y es bien sabido y documentado en la literatura humana más temprana. El libro, Los Evangelios Psicodélicos, demuestra que la biblia está repleta con ejemplos del uso de las plantas enteogénicas para la transcendencia súper natural en épocas antiguas. Un hecho, dicen, que ha sido ignorado por los eruditos cristianos puesto que el uso de enteógenos para alcanzar la devoción cae fuera de la rúbrica de las creencias cristianas básicas. Debido a este hecho, la mayoría del conocimiento sobre el uso y propósito de las plantas enteógenas en culturas nativas mesoamericanas fue suprimido por la Iglesia Católica por cientos de años. Los nativos mismos mantuvieron su uso de enteógenos oculto de ojos indagantes hasta principios del siglo 20 (Brown y Brown, 2016).

Cada religión elige ciertos tipos de individuos seculares para representar los conceptos importantes sobre los cuales el foco central de la fe se construye. En su trabajo seminal que identifica arquetipos humanos, el eminente psicoterapeuta Carl Jung describe las características humanas universales compartidas por la Virgen María, el hombre sabio, el resucitado, y el embustero o el diablo. Cada uno es una variante supernatural en la historia del dios, y cada uno utiliza enteógenos (Jung, 1936). Asimismo, cada uno de los arquetipos de Jung son prominentes en la literatura Sumeria antigua que precede al cristianismo por miles de años; invocando el uso de enteógenos tales como la Amanita muscaria, la seta de sombrerillo rojo sagrada. Hay evidencia considerable que los antiguos conceptos religiosos sumerios son duplicados en la creación de la biblia cristiana. Joseph Campbell, en su libro El héroe con mil caras, documenta el viaje del héroe arquetípico y su uso del elixir sobrenatural. Esta ideología está presente en todas las culturas del mundo (Campbell, 1949).

Por lo tanto, el uso de plantas enteogénicas para inducir estados alterados en culturas tradicionales es antiguo y representa una creación fundamental de la clase especial de sacerdotes que sirven para conectar a su comunidad cultural con lo supernatural. El uso de enteógenos es tan importante que su uso fortuito fuera del contexto del papel chamánico está considerado un abuso sacrilégico.

Enteógenos en Teo-cosmología Mesoamericana

En 1552 la herbolaria Nahua, Libellus de Medicinalibus Indorum Herbis, conocido como el Códice De la Cruz-Badiano fue publicado; su compilación atribuida a Martín de la Cruz y a Juan Badiano dos estudiantes Nahuas en el Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco (Andreacchio, 2013).

El fraile y erudito franciscano, Bernardino de Sahagún del siglo 16 se acredita con la primera documentación de la flora precolombina en el Códice Florentino, Historia general de las cosas de Nueva España, publicada en 1569. En 1581, Diego Durán, 69 un fraile dominicano continuó el estudio y la documentación de plantas medicinales con la publicación de la Historia de las Indias de Nueva España e islas de Tierra Firme, una historia de la cultura Nahua (Durán, 1994).

Francisco Hernández de Toledo, médico del rey Felipe II de España y naturalista realizado, viajó al nuevo mundo en 1570 para documentar plantas medicinales. El resultado fue su Rerum medicarum Novae Hispaniae Thesaurus, seu Plantarum, Animalium, Mineralium Mexicanorum Historia cum notis Joannis Terentii Lineæi., compilado durante una estancia de siete años en México con la ayuda de hablantes del náhuatl. Su trabajo fue asombrosamente exitoso pues él documentó más de 3 000 plantas medicinales, y sus libros continúan sirviendo como recursos importantes y han sido reimpresos muchas veces durante los siglos (Hernández de Toledo, 1607).

El Tratado de las Supersticiones y Costumbres Gentilicias que hoy viven los Indios Naturales de esta Nueva España de Hernando Ruiz de Alarcón (1629), describe el uso de los chamanes del libro sagrado náhuatl Amoxtli, los códices pintados a mano Nahuas que contienen las fórmulas supernaturales para la preparación y los rituales enteógenos. El Amoxtli describe el regalo de la “seta divina” que es entregada directamente de las manos de Quetzalcóatl al hombre en el Códice Vindobonensis (Vindobonensis, 1978). Estas cinco publicaciones representan la literatura más temprana y clásica de plantas medicinales y enteogénicas en México.

Durante los siglos XVIII y XIX, una multitud de antiguos trabajos publicados destacaron las características alucinógenas de ciertas hierbas mexicanas, pero no fue hasta el siglo 20 que el estudio comenzó en serio debido al aumento de las etnografías que se ocupaban de las culturas que utilizan enteógenos, así como la manía psicodélica que se produjo en los años 60.

Impreso por primera vez en 1937, y luego reimpreso en 1979 por el Fondo de Cultura Económica, el herborista mexicano Maximino Martínez produjo un exhaustivo catálogo de nombres comunes y científicos de plantas mexicanas. El catálogo es el recurso más importante de plantas mexicanas en existencia (Martínez, 1979). Enfocado en enteógenos, en 1966, el psiquiatra Arnold Ludwig publicó Estados Alterados de Conciencia en respuesta a la manía del LSD inspirada por Timothy Leary que sacudía a los Estados Unidos. Ludwig (1966) pretendía examinar el conocimiento en relación con la conciencia y chamanismo para determinar:

1. Condiciones necesarias para su aparición

2. Factores que influencian sus manifestaciones exteriores

3. Parentesco y o denominadores comunes, y

4. Funciones adaptativas o inadaptadas que estos estados pueden servir para el hombre.

En los años 60 la psiquiatría y la antropología se unieron en la formación de la antropología médica que incluyó la investigación activa del uso y de la función de enteógenos y su efecto sobre la consciencia humana examinando culturas nativas alrededor del mundo.

Iniciando con Las Enseñanzas de Don Juan: Una Forma Yaqui de Conocimiento en 1968, Carlos Castaneda un estudiante doctoral en antropología en la Universidad de California en Los Ángeles, produjo una serie de libros que describieron su supuesto entrenamiento en chamanismo vía el uso de plantas enteogénicas y de rituales pruebas incluyendo muerte y renacimiento simbólicos. Los libros declaraban relacionar sus experiencias bajo el aprendizaje de un yaqui nagual llamado Don Juan Matus (Castañeda, 1968).

El término “nagual” a menudo se usa indistintamente con el término “chamán”, pero no son lo mismo. El folclore mexicano describe el nagual como persona capaz de cambiar de forma a una forma animal con rituales mágicos usando los tres enteógenos primarios: el peyote, la datura y las setas según lo hecho por la curandera Última, en la novela de Anaya: Bendíceme, Última. Última, una curandera nagual, podría cambiar a una forma animal tal como una lechuza o un búho o un cuervo y a veces un coyote, para oír conspiraciones rivales contra ella (Anaya, 1972).

Los antropólogos dudaron de la veracidad de las declaraciones de Castañeda puesto que él nunca podía presentar a Juan el Yaqui nagual a sus profesores de antropología. Aunque la prominencia nunca fue alcanzada por los libros de Castañeda entre antropólogos profesionales, su trabajo influenció el pensamiento en un grupo selecto de gente joven liberal a través del mundo por al menos dos generaciones. Apoyaron la cultura de la droga, así como la búsqueda para el desarrollo personal y el despertar espiritual. La influencia de Castañeda continúa hasta nuestros días, aunque falleció en el sur de California en 1998.

Marlene Dobkin de Ríos, antropóloga médico y autora de numerosos libros y artículos, era también a menudo profesionalmente polémica puesto que su vida y trabajo se inclinaron hacia lo popular y lejos de lo puramente académico. Durante su vida, Dobkin de Ríos se centró en el uso de enteógenos en Perú y principalmente el uso de la enteógena ayahuasca, Banisteriopsis caapi, una vid que crece en las selvas amazónicas de Suramérica.

Similar a las setas y en un grado inferior al peyote, la ayahuasca ha llegado a ser muy popular como ayuda al autodescubrimiento en psicoterapia. Juan Horgan describió sus experiencias con el psiquiatra médico John H. Halpern de la escuela Médica de Harvard. En un mitote de peyote Navajo, o un círculo medicinal como no frenético, pero algo tranquilo y meditativo.

En los años 50 y 60, el gobierno federal de los EE.UU. sancionó la ingestión de enteógenos psicoactivos tales como el peyote declarando que causaba daño psicológico irreversible. Sin embargo, en los años 90, Halpern y su colega Harrison G. Pope de Harvard indicaron que la literatura sugiere de manera tentativa que existen escasas pérdidas neuropsicológicas a largo plazo relacionado directamente con el uso de alucinógenos (Halpern, Sherwood, Hudson, Yurgelun-Todd, y Pope Jr., 2005). Referente al uso a largo plazo del peyote, un curandero Navajo observó que “si hubiera algún efecto negativo a largo plazo, el Navajo ciertamente lo habría notado a estas alturas” (Halpern et al., 2005).

De manera interesante, como se señaló anteriormente en este documento, Halpern et al., (2005) afirma que, sobre el peyote, los nativos creen que el uso inadecuado de la planta sacramental, es perjudicial para una persona que abusa de su uso. El término “daño” pretende ser espiritual y no psicológico.

De vuelta a nuestro conocimiento de la ayahuasca, Horgan nota en su artículo de Scientific American que el psiquiatra Charles Grob de la UCLA sugiere que: […] la ayahuasca no tiene ningún efecto neurocognitivo adverso. MDMA, 3,4-Methylenedioxymethamphetamine o el éxtasis ahora se está probando en ensayos psicológicos para el tratamiento del Trastorno de Estrés Postraumático puesto que sus efectos más notables son sensaciones amplificadas de ansiedad disminuida, pero sensaciones inversamente aumentadas de la espiritualidad apoyadas por las alucinaciones visuales y auditivas (Horgan, 2017).

En 1957, Wasson injirió los Psilocybe cubensis describiendo sus experiencias en el artículo, Buscando la Seta Mágica, donde describió las técnicas rituales de María Sabina iniciando la moda de la seta mágica mexicana. La experiencia de Wasson con los Psilocybe en México generó interés incluyendo el principio de nuestro conocimiento de las setas enteógenas usadas por chamanes Mayas precolombino y contemporáneo. Wasson (1969) les dio seguimiento a sus experiencias con la publicación del Soma: Seta divina.

Ayahuasca, hoy una sustancia controlada, ha atraído a solicitantes de todo el mundo a sesiones de ayahuasca en la selva peruana y es considerado un importante tratamiento psicoanalítico. Hoy las sesiones de ayahuasca pueden ser encontradas en San Miguel de Allende, México y Santa Fe, Nuevo México, entre muchos otros lugares donde vivir el New Age (Nueva era). En su trabajo temprano, La Jungla de la Mente: Plantas sagradas en la perspectiva intercultural, Dobkin de Ríos ofrece la siguiente percepción:

Las fuerzas o energías del inconsciente de una persona se proyectan hacia el exterior a las fuerzas de la naturaleza para permitir a los chamanes que consumen drogas, creer que su mundo es comprensible y planeado y que él no será fundador en sus conjuntos. En cuanto a los asistentes espirituales vistos en visiones alucinógenas, estas sustancias permiten al hombre poner buena cara y seguir con las tareas diarias asociadas a la supervivencia básica tal como cazar para el alimento, curar enfermedades, e incapacitar a sus enemigos. Las drogas Alucinógenas eran una herramienta adaptativa que ayudó a seres humanos en culturas primitivas a hacer frente a los problemas psicológicos de la vida (Dobkin de Ríos, 1976).

Eric Thompson, respetado antropólogo y erudito de la cultura Maya de inicios del siglo 20, publicó en 1970 La historia y religión de la cultura Maya. El trabajo discute las teorías antropológicas de Dobkin de Ríos, comentando que es: “Ciertamente imprudente sustituir por tal fuerte asociación mitológica la teoría que nos vemos enfrentados con evidencia representativa de que el Maya utilizaba el lirio de agua y el sapo en sus ritos alucinatorios” (Thompson, 1990). Dobkin de Ríos, estudiante de Thompson, pasó tiempo en su escuela de campo Maya y finalmente las teorías de Ríos fueron demostradas correctas (Blainey, 2009).

Carne de los Dioses, de Peter Furst examinaba en 1972, un surtido de enteógenos utilizados en la ingestión ritual de alucinógenos. Los alucinógenos han sido parte y paquete del bagaje cultural del hombre por miles de años. Además, como los otros contribuyentes a este documento de volumen, las plantas alucinógenas o psicoactivas han sido de gran importancia en la ideología y las prácticas religiosas de una gran variedad de personas en todo el mundo y en algunas culturas tradicionales continúan jugando hoy en día dicho papel (Roberts y Hruby, 1998).

Michael J. Harner, inició en 1956 su investigación de campo sobre los Jívaros de la Amazonía ecuatoriana, lanzando su carrera como etnólogo interesado en el uso religioso de enteógenos. Antes de 1961, Harner experimentaba con la planta amazónica enteógena ayahuasca y en 1973, como presidente de la fundación para los Estudios Chamánicos, publicó Alucinógenos y Chamanismo, una colección de diez ensayos antropológicos.

Los alucinógenos fueron ampliamente denunciados por las sociedades americanas y gran parte de otras sociedades durante los años 60. El uso cultural de enteógenos por los Mayas y Nahuas y de muchos otros grupos nativos simplemente no era entendido. Mircea Eliade, otro pionero en el estudio del chamanismo, publicó Chamanismo: Técnicas arcaicas del Éxtasis, en 1951, introduciendo el término chamán al público en un intento por explicar el papel del chamán y de su uso de plantas enteógenos en sociedades nativas: “La literatura teórica ha pasado por alto en gran parte el hecho que ese chamanismo “clásico” a menudo involucraba el uso de alucinógenos” (Harner 1973).

En 1974 Dobkin de Ríos, examinando el trabajo de Ludwig, enumeró los componentes importantes del viaje enteógenos, ideando diez características distintivas generales de los estados alterados de conciencia aplicados a las experiencias religiosas inducidas por enteógenos:

• Pensamiento alterado/concentración

• Alteración del Sentido del Tiempo

• Pérdida de control

• Expresión excéntrica, emocional que hace la intoxicación obvia

• Sentido alterado del cuerpo propio y sentido anormal del uno mismo

• Distorsiones sensoriales incluyendo sinestesia

• El significado/la significación poco convencional dada a sus alrededores y

   acontecimientos comparada al estado sobrio

• Creencia en la adquisición del conocimiento inefable

• Sensaciones mentales y físicas estimulantes, y

• Híper-sugestibilidad y la pérdida de inhibiciones conceptuales y del

   comportamiento.

Estas diez características integralmente resumen los aspectos más importantes de la experiencia enteogénica. Arnold Ludwig fue un médico y un psiquiatra que, en la década de 1960, estudió el uso de LSD en psicoterapia, por lo que se interesó en otros enteógenos. Le acreditan con la escritura de, Estados Alterados de Consciencia y se le atribuye el comentario: […] debajo de la fina chapa de consciencia del hombre yace un reino relativamente inexplorado de actividad mental, la naturaleza, y la función de la cual ni se ha explorado sistemáticamente ni se ha conceptuado adecuadamente (Ludwig, 1966).

La investigación de Ludwig procuró organizar el conocimiento escaso que estaba disponible en la literatura sobre los funcionamientos internos de la mente humana discutiendo los varios estados alterados de la consciencia para determinar:

• Las condiciones necesarias para su ejecución.

• Los factores que influencian sus manifestaciones exteriores

• Su relación y denominadores comunes; y

• Las funciones adaptantes o maladaptivas que estos estados pueden servir

para el hombre. Dobkin de Ríos, de sus propias experiencias con la

ayahuasca, explica que: “las alucinaciones de la sesión del grupo y la

dirección proporcionadas por el chamán se ven como agentes que refuerzan

la creencia del paciente en la realidad de la energía y de la información”

(Harner, 1973).

Richard Evans Schultes y Albert Hoffmann publicaron Plantas de los Dioses, en 1979, un estudio seminal en enteógenos y alucinógenos mientras que Gordon Wasson, banquero de Nueva York, y etnomicólogo aficionado, es acreditado con la documentación más temprana de su experiencia personal con el uso de setas mazatecas. Usado por chamanes mazatecas, la seta de Oaxaca clasificada como Psilocybe mexicana, “la seta mágica”, fue ingerida por Wasson bajo dirección de la curandera mazateca María Sabina, mientras que participaba en una ceremonia llamada una velada o la ceremonia de la vela (Wasson, 1955). En 1988, Alfredo López Austin publicó, Cuerpo Humano e Ideología: Conceptos de los antiguos Nahuas (López Austin, 1988), seguido en 1990 por Medicina Azteca salud y nutrición de Bernardo Ortiz de Montellano, ambos libros examinan el uso de enteógenos en culturas precolombinas (Montellano, 1990).

En 1990, el distinguido antropólogo mexicano, Mercedes de la Garza Camino, que ha pasado la mayor parte de su carrera académica estudiando las culturas Maya y Nahua publicó: Sueño y alucinación Mundo náhuatl y Maya (de la Garza, 1990) y más recientemente una versión actualizada y ampliada de este trabajo titulado: Sueño y éxtasis visión chamánica de los Nahuas y los Mayas (de la Garza Camino, 2012). En su revisión del libro de la Garza, Mario Humberto Ruz escribe, “de la Garza analiza los trabajos coloniales, así como modernos sobre plantas medicinales y enteógenos y reflexiona sobre las habilidades que son producidas por ellos”, Ruz cita: Ritos iniciáticos, transmutación y transfiguración, augurios y adivinaciones, diagnósticos y terapéuticas, y asunto de particular interés desde una perspectiva diacrónica (Ruz, 2012).

En una revisión acompañante del libro de la Garza publicado en Reseña, Martha Ilia Nájera nos dice que: En síntesis, señala que los sueños y el éxtasis que son provocados por sustancias psicoactivas o prácticas ascéticas se originan en las funciones cerebrales y hacen emerger aspectos irracionales y emocionales, bloquean la reflexión y el pensamiento y cortan los estímulos externos (Nájera, 2012).

Es decir, la enteógena saca al participante de sus sentidos y lo/la extiende a una realidad alterna. Y, por lo tanto: Un chamán, era un hombre sabio y protector de los demás, tenía poderes sobrenaturales de transformación y de videncia; no obstante, los frailes que recogieron esta información hicieron hincapié sobre el mal nahualli, al que llamaron brujo, al igual que al animal en el que se transformaba, y ésta es la acepción que sobrevivió durante la Colonia, proporcionando al término una connotación europea (Nájera, 2012).

En 1997, Robert Forte continuó el estudio de enteógenos con la publicación de Enteógenos y el futuro de la religión, un volumen editado del estudio de plantas psicodélicas y drogas en la religión y la sociedad. El trabajo de Forte ha sido llamado una gran descripción de las pocas mentes vanguardistas informadas para entender el lugar y el papel de enteógenos en la sociedad moderna.

Representando dos décadas de la colección y de la identificación de plantas, en 2005, Christian Ratsch produjo una enciclopedia masiva de las plantas psicoactivas: Etnofarmacología y sus aplicaciones; atendiendo a impulsar nuestro conocimiento de los enteógenos de Mesoamérica (Ratsch, 2005).

En una disertación doctoral de 2009, titulada, Evidencia para el uso ritual de Enteógenos en Mesoamérica antigua y las implicaciones para el acercamiento a la religión y la cosmovisión, Marc Blainey, revisaron la literatura enteogénica declarando: “Los seres humanos han entendido por mucho tiempo que la ingestión de productos químicos psicoactivos vía la flora y fauna local produce alteraciones de gran alcance en la conciencia” (Blainey, 2009).

Adicionalmente, el estudio de enteógenos y las plantas medicinales en México ha sido un foco importante de la investigación en la universidad nacional, UNAM, más notablemente del Instituto de Biología y el trabajo asombroso en la Biblioteca Digital de la Medicina Tradicional Mexicana, y en Cuernavaca en el Jardín Etnobotánico y Museo de la Medicina Tradicional. En la Revista Digital Universitaria publican regularmente artículos sobre plantas medicinales (Masdemex, 2017).

En 2013, Ruck y Hoffman publicaron Enteógenos, mito y consciencia humana, examinando la mitología enteogénicas a través de culturas y avanzando nuestro conocimiento de plantas de Dios en el siglo veintiuno (Ruck y Hoffman, 2013).

Finalmente y significativamente, en 2013, Adrián Andreacchio completó una tesis de maestría en Estudios Latinoamericanos, en la universidad College London, titulada, El rol de las Sustancias Psicoactivas como Enteógenos y medicinas en México precolombino, haciendo una revisión de literatura y analizando la importancia precolombina del uso enteogénico (Andreacchio, 2013).

El efecto combinado de la literatura citada informa a nuestro conocimiento creciente del uso ritual de enteógenos, así como su importancia en psicoterapia contemporánea.

Enteógenos precolombinos

Para esta examinación, solamente los enteógenos precolombinos más significativos serán considerados. La primera colección o enteógenos primarios incluyen las setas, el peyote, el tabaco, el pulque, el cacao, y datura mientras que la segunda colección incluye las ipomoeas, artemisa, salvia, ajenjo, lirio de agua, colorín, y sinicuichi.

Los enteógenos importantes de uso no precolombino: ayahuasca, coca, cannabis, haba de mescal, flor de amapola y cactus San Pedro.

Enteógenos Primarios

La seta enteógena mexicana, Psilocybe mexicana es uno de los enteógenos más importantes de Mesoamérica por sobre 20 diversas especies identificadas. Hay suficiente evidencia arqueológica y etnográfica para concluir que los Mayas y los Nahuas comieron setas teonanácatl o la “carne divina,” en rituales como medios de comuna con Dios (Metzner, 2005).

En el récord arqueológico hay abundante evidencia de artefactos con forma de seta incluyendo alfarería, y piedras con forma de seta con distintivos jeroglíficos que describían la ingesta ritual de plantas enteógenas (Borhegyi and Monaghan, 1957).

En la lengua Maya, las setas se llaman xibalbaj okox u “hongos del inframundo”, también como k’aizalah okox o “seta de pérdida de juicio”. En náhuatl, la Psilocybe mexicana es llamada teonanácatl o “seta divina” Los alcaloides activos en las setas mágicas mexicanas son el psilocin; baeocystin y norbaeocystin, todos conocidos por ser alucinógenos de gran alcance (Díaz, 1977).

El maya a menudo agregaba setas a las bebidas basadas en cacao o en chocolate. Diego Durán escribió de las setas alucinógenas comidas en la celebración de batallas ganadas, indicando que, una vez que las setas hubieran tomado efecto, “los guerreros salían a bailar” (Durán, 1994).

Nuestro interés moderno en la Psilocybe mexicana se deriva de Gordon Wasson, etnomicólogo estadounidense y banquero que, en 1955, visitó a la famosa curandera Mazateca María Sabina y participó en un ritual de seta y ceremonia de velas. Wasson también recogió las esporas de las setas que injirió; enviándolos al bioquímico Albert Hoffmann en 1958 quién los clasificó como la Psilocybe mexicana.

Por lo tanto, María Sabina fue la primera curandera contemporánea mexicana, o chamán nativo, que permitió que occidentales participaran en la vigila cu- 77 rativa en la que todos los participantes ingirieron la seta la Psilocybe mexicana como sacramento de la iluminación y de la comunicación con el sagrado (Wasson, 1955). Desde los años 50, las setas mágicas se han convertido en un fenómeno mundial, la psilocybe se sintetiza hoy en día con frecuencia en laboratorios.

El abuso de la naturaleza sagrada de setas, en permitir el uso popular en lugar del uso sagrado de la Psilocybe mexicana, condujeron a la expulsión temporal de María Sabina de la comunidad curativa Mazateca. Los ancianos mazatecas creyeron que no sólo María Sabina violó su confianza cultural sagrada, sino que también había permitido que sus secretos fueran transportados a través del mundo profano. Los ancianos creyeron que la conectividad súper natural del enteógeno fue terminada así por el uso profano del espíritu de la seta.

Con la publicación del trabajo de Wasson, desde 1962, la juventud alrededor del mundo comenzó a viajar a Oaxaca en busca de María Sabina y la experiencia mágica de la seta (Estrada, 1996). En los años que siguieron, los millares de buscadores hippies de la seta, los científicos, y otros llegaron a la Sierra Mazateca de Oaxaca buscando su propia experiencia (Harner, 1973; Estrada, 1996).

El peyote, Lophophora williamsii, es conocida para el Nahua como péyotl, el “cactus reluciente” (Schultes, 1938). Los alcaloides activos en el peyote son mezcalina y phenethylamina. El peyote es una de las sustancias enteogénicas más ampliamente usadas por los nativos del mundo precolombino, aunque su región nativa se limita al norte de México y al sur de Texas.

Existe evidencia arqueológica substancial de los artefactos Mayas y Nahuas de cerámica que contenían jeroglíficos del peyote que sugieren su uso en México central y al sur en épocas precolombinas. Un ejemplo altamente significativo es una pipa de tabaco con una efigie que data del año 500 A. C. encontrado en Monte Albán, en Oaxaca, con la figura de un ciervo con un peyote en su boca. “Para los huicholes, el peyote y el venado son sinónimos, y personalmente he experimentado como un ciervo aparece en un campo de peyote de la nada, simplemente no estaba allí sólo momentos antes. El peyote es masticado crudo, pero la resina seca puede ser fumada o ingerida a través del recto como un enema” (Schultes y Hoffmann, 1979). El acervo popular Hippy asegura que el peyote contiene el veneno mortal estricnina, pero esto ha sido comprobado como falso (Erowid, 2017).

Mientras que los cronistas antiguos describieron el peyote según lo sabido para los Mayas y los Nahuas, no era fácilmente disponible a ellos sin las rutas comerciales establecidas al norte que sabemos existieron (Sahagún, 1569). Sahagún escribió en su crónica que, “este peyote crece solamente en la región del norte llamada Mictlán. En el que lo come o lo bebe, toma el efecto de los hongos”. Los grupos Nativo-americanos contemporáneos del sudoeste americano tales como los 78 Navajos y los grupos mexicanos Norte-Centrales de Huicholes o los Wixáritari de la Sierra Madre Occidental de Jalisco están muy familiarizados con el peyote que es el sacramento primario usado en sus rituales de la iniciación.

Tribus Nativo-americanas en el sudoeste y el medio oeste de los EE.UU. han formado la iglesia cristiana nativo-americana en la cual el peyote se consume como sacramento y como medicina (Horgan, 2017). Mi experiencia personal con el peyote es a través de esta iglesia en su búsqueda de peyote alrededor de Mirando City, en el sur de Texas, así como con un chamán huichol en Real de Catorce, conocido por ellos como Wirikuta, el lugar del nacimiento del sol (Schultes, 1938; y Zavaleta, experiencia personal, 1985).

En 1955, Slotkin, en su estudio de crónicas misioneras del suroeste de Estados Unidos y norte de México identificó el peyote como un enteógeno, así como una planta medicinal. Mientras que el peyote crece solamente tan al sur como los desiertos montañosos de San Luis Potosí, fue comerciado a lo largo de Mesoamérica y considerado un enteógeno valioso (Slotkin, 1955; Zavaleta, 1988).

Los mesoamericanos utilizan regularmente cuatro enteógenos adicionales en la época precolombina incluidos en la categoría de principales, incluyendo: Tabaco, Nicotina spp., llamada picietl en náhuatl y sikar en Maya, es una planta originaria del nuevo mundo que contiene el alcaloide nicotina hoy utilizado en todo el mundo. Los arqueólogos han encontrado cerámica y otros recipientes ritualísticos que contenían residuos del tabaco en los sitios Mayas. El antropólogo Kevin Groark (2010) declaró que la planta del tabaco tenía un alma divina y practicaba la fuerza del relámpago y el trueno; proveía defensa espiritual y propiedades curativas, y el chamán Maya manejaba enemas de tabaco para clamar visiones vigorosas.

El cacao, el Theobroma cacao L., el chocolate, “alimento de los dioses”, fue llamado cacaocuihuitl y xocolatl por los Nahuas y por los Mayas. El grano de cacao produce el chocolate que sabemos en el mundo moderno produce una leve euforia. Los arqueólogos modernos y los chamanes Maya afirman que el cacao es uno de las más poderosas bebidas enteogénicas. Hoy los chamanes Mayas a menudo prefieren viajes espirituales inducidos por el cacao a más potentes enteógenos. Curiosamente, hay una reciente moda (2017) entre los jóvenes en los Estados Unidos de la ingestión nasal; “inhalar” el chocolate en polvo, a veces mezclado con ginkgo biloba, taurina y guaraná. La mezcla de chocolate se dice produce un mareo y todavía no ha sido evaluada por la Administración de alimentos y fármacos de los Estados Unidos.

La tendencia de inhalar el chocolate comenzó al parecer en Europa y la ingestión se dice produce una descarga de endorfinas, una liberación de serotonina, energía eufórica con una concentración calmada como agregado. Todo el crédito se debe dar a los sacerdotes Mayas antiguos que ingirieron el chocolate como enteógeno, (Pharma and Health en Forbes, 2017).

La datura o tolache y Datura stramonium y Datura wrightii también denominada hierba de Jamestown, manzana de espina y trompeta de ángel son algunos de los cuatro enteógenos que le fueron presentados a Carlos Castaneda, por don Juan Matus. Hay nueve especies de datura conocidos, algunas muy intoxicantes. En algunos casos, simplemente rosar contra la planta puede hacer que una persona se maree y en casos extremos se desoriente. Debido a la potente combinación de sustancias anticolinérgicas, que contiene, la intoxicación de Datura típicamente produce efectos similares a la de un delirio anticolinérgico con una inhabilidad completa de distinguir realidad de fantasía, hipertermia, taquicardia, comportamiento extraño y posiblemente violento y severa dilatación de las pupilas (Freye, 2010).

Los chamanes Mayas y Nahuas sabían exactamente cómo preparar datura para el efecto enteogénico. Aunque la datura tiene propiedades muy intoxicantes, también se utiliza hoy en día por curanderas en todo México. El pulque es una bebida alcohólica fermentada hecha de tequilana o agave americana o cualquier número de otras especies de agave. El pulque es un enteógeno antiguo que jugó un papel central en el Popol Vuh Maya. El erudito del pulque Gonçalves de Lima describe que el pulque fue clave en la visión cosmológica Maya y se sabe que ha jugado un papel importante en los rituales religiosos respectivos a Temoanchan, el paraíso perdido (Gonçalves de Lima, 1956).

Los Mayas crearon una bebida enteógena al combinar el pulque con balché. Balché se hace de la corteza de un árbol leguminoso, Lonchocarpus violaceus, empapada en miel y agua y fermentada. Los Mayas antiguos consumían el balché en forma de enema para maximizar su efecto enteogénico físico (Escalante et al., 2012).

Los Nahuas llamaban pulque metoctli refiriéndose al vino de agave, iztacoctlli refiriéndose al vino blanco o poliuhquioctli refiriéndose al vino podrido. El pulque a menudo era agregado a otras bebidas tales como balché para formar una bebida ligeramente intoxicante que fue consumida comúnmente por los ancianos. Correa-Ascencio encontró que el origen más probable del uso ritual del pulque como enteógeno viene de La Ventilla, a partir del año 200 al año 550 después de Cristo y Teotihuacán conocido por haber sido un sitio importante para la producción del pulque.  “Durante la cima de la cultura Nahua, el pulque fue producido y consumido predominantemente en rituales religiosos y sagrados y fue prohibido a los ciudadanos comunes, con reglas estrictas limitando su uso y consumo” (Correa-Ascencio et al., 2014).

Los Enteógenos Secundarios

Para este trabajo, solo se examinan brevemente siete enteógenos secundarios, sobre todo muy importantes en las culturas históricas Maya y Nahua; ellos son: Diego de día también llamada Campanilla de pie; Artemisa; Salvia; Ajenjo; Lirio de agua; Colorín y Sinicuichi.

Diego de día/Manto de Cielo o campanilla de pie, Turbina corymbosa, era conocida por los Nahuas como ololiuhqui o tlitliltzin, y xtabentuń para los Mayas. El alcaloide primario de Diego de día es la ergolinade LSA. Las semillas contienen ergolina, ácido lisérgico, amida, relacionada con el LSD y alcaloides de ergolina. Una bebida embriagante era hecha de miel producida del néctar de una especie de Turbina corymbosa llamado xtabentún. Esta bebida enteógena producía visiones alucinógenas de gran alcance (Schultes y Hoffmann, 2001).

En su códice florentino, Sahagún describió los efectos narcóticos del Diego de día: “Ololiuqui lo vuelve a uno embobado; lo vuelve loco, lo perturba y lo vuelve poseído. Él que lo come o lo bebe, ve muchas cosas que lo aterrorizan grandemente” (Sahagún, 1963).

El etnobotánico Richard Evans Schultes fue el primero en identificar el ololiuhqui como la Turbina corymbosa en 1941 mientras que la composición química no fue identificada hasta 1960 por Albert Hoffmann (Hoffmann, 1960). Las imágenes de Diego de día se representan comúnmente en jeroglíficos Mayas ya que este enteógeno importante era una gran parte de la cosmoteología Maya.

Artemisa o Artemisa vulgaris contiene aceites esenciales como cineol, tuyona, flavonoides, triterpenos y derivados de la cumarina. La artemisa es sabido produce estados de sueños lúcidos y experiencias extra corporales, por lo que fue altamente valorado por los Mayas y Nahuas (Grieve, 1931). La artemisa se prepara de muchas maneras incluyendo fumándose las hojas secas que producen resultados psicoactivos (Burgess, 2003). En ceremonias rituales Mayas y Nahuas, Artemisa era generalmente mezclado o añadido a otros enteógenos. Poco se sabe sobre qué efectos psicoactivos produce la mezcla de enteógenos.

Salvia, Salvia divinorum, yerba de la pastora o María pastora proviene de la familia de la menta. Se presume que los Mayas conocían de la salvia divinorum y muchos creen que es el famoso pipiltzintzintli, la de Noble Príncipe encontrado en los códices Nahuas; sin embargo, esto es motivo de debate (Valdez, 2001; Gómez Pompa, 1957). Otros candidatos Nahuas para la salvia divinorum incluyen el poyomatli y el cacahuaxochtl. Su ingrediente activo es la salvinorina, el primer diterpeno alucinógeno documentado (Felber y Augsburger, 2000; Turner, 1996).

El ajenjo, la Artemisa mexicana y el ajenjo mexicano, están relacionados con la Artemisa absinthium, pero no son lo mismo que la Artemisa mencionada anteriormente. La artemisa llamada vulgaris está también en la familia de Compositae, pero la especie vulgaris, no es igual. La artemisia mexicana era llamada Si’sim por los Mayas y Tlalpoyomatli por los Nahuas. En el estudio de las plantas medicinales se conoce más comúnmente como ajenjo y contiene los ingredientes el thujone, componente activo de la absenta, esto es ácido γ-aminobutyric tipo A. Los ancianos solían preparar el interior del tallo como un intoxicante, lo cual se cree mejora el bienestar general y produce euforia (Voogelbreinder, 2009).

Los lirios/Lirio de agua, ampla de Nymphaea, son llamados naab, lolha’, nikte’ha, vulva de agua, nukuchnabb, and xikinchaak, por los Mayas y quetzalxochiatl por los Nahuas. Numerosos jeroglíficos Mayas representan el lirio que se dedica al Dios de la lluvia. Los Mayas lo combinaban con balché para producir una bebida embriagante. El lirio contiene nuciferina y de aporphina y se dice que actúan como una apomorfina opiácea. Hay un extenso inventario de motivos de lirio en la arqueología Maya discutido a detalle por McDonald y Stross en su artículo, Lirio de agua y la serpiente cósmica: Conductos Equivalentes del Reino espiritual Maya. Escriben, “estas actividades que alteran la mente y los dispositivos de sacerdotes y dioses Mayas eran al parecer los medios por los cuales la misteriosa serpiente conjurante es llamada para una experiencia visionaria” (McDonald y Stross, 2012).

Colorín, Coral Bean, Erythrina herbácea, xk’olok’ max en Maya contiene los alcaloides tóxicos incluyendo eysopina, erysothiopina, erysothiovina, erysovina, erythrinina, erthroresia, Coralína, erythyrica y pypaphorina, es conocida por sus propiedades narcóticas leves y puede causar parálisis similar al curare. Mientras que este enteógeno es común a las áreas geo culturales de los Nahuas y de los Mayas, no está claro si lo utilizaron como enteógeno ritual.

Sinicuichi, Heimia salicin folia se conoce como Sinicuichi o Xochipilli o abridor de sol o elixir del sol. Heimia salicin folia contiene 16 diversos compuestos activos alcaloides incluyendo el dihydrocodeino, Cryogenina/vertina, lythrina, Hermina, sinicuichi, lythridina, lyfolina, heimidinea anelisina, abresolina, la demetillasubina I, la demetillasubina II, la sinina, la nesodina, la epidemethoxiabresolina, y la vesolidina. Los estudios demuestran que el precursor alcaloide de la Cryogenina, el principal compuesto activo en el Sinicuichi, es fenilalanina; que es estructuralmente muy similar a la adrenalina y la dopamina, y explica algunos de los efectos reportados de la planta (Malone y Rother, 1994). Calderón reportó por primera vez los efectos alucinógenos de la Sinicuichi en  1896 cuando investigaba los remedios populares medicinales de México (Theatrum Botanicum, 2004; Gottlieb, 1973). Sinicuichi se conoce por actuar como un relajante y tranquilizante muscular (Malone y Rother, 1994). La investigación de Gottlieb (1973) y de Graham (1997) documentó los efectos fisiológicos en el cuerpo humano de las sustancias enteógenas incluyendo:

• Somnolencia agradable

• Relajación del músculo esquelético

• El alentamiento del latido del corazón

• Dilatación de los vasos coronarios

• Inhibición de la acetilcolina

• Realce de epinefrina

• Una reducción leve de la presión arterial

• Enfriamiento del cuerpo

• Intoxicación y atolondramiento suaves

• El obscurecer de la visión

• Alucinaciones auditivas (los sonidos parecen distantes); y

• Función creciente de la memoria.

Otros enteógenos importantes incluyen: Ayahuasca, Banisteriopsis caapi; Coca / cocaína, coca de Erytroxilumina; cáñamo, Cannabis spp.; Laurel de la montaña de Texas, Haba de Mezcal Dermatophyllum secundiflorum; Amapola de opio, somniferum del Papaver, morfina; y cactus de San Pedro, Echinopsis pacha Noi syn.

Comentarios finales

El uso de enteógenos como apoyo a la trascendencia está documentado en la literatura antigua del mundo ya que arqueólogos han encontrado numerosas pruebas del uso de enteógenos en sitios mesoamericanos como Palenque y Teotihuacán, y etnólogos y etnobotánicas han validado el ritual precolombino, así como contemporáneo y las prácticas religiosas con enteógenos en ceremonias rituales y curativos.

Las experiencias de Gordon Wasson en Oaxaca con setas en la década de los 50 y Carlos Castañeda con peyote, datura de, y setas en la década de los 60, junto con el trabajo inicial de Eliade en el chamanismo, profundizó el estudio de los enteógenos que continúa hoy en día. Esto es especialmente verdadero de las prácticas religiosas de los Mayas y Nahuas antiguos.

La rica variedad de enteógenos de origen vegetal usados por precolombinos les ayudó en su Teo cosmología y en lograr la comunicación con Dios. Tres grupos de enteógenos se examinaron brevemente, los enteógenos primarios utilizados por los chamanes precolombinos, el grupo secundario, pero importante también usado 83 por los sacerdotes y un tercer grupo no usado por los Mayas y Nahuas, pero igualmente importante en la cultura universal del mundo hoy en día.

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